On fairy-stories

Por Diego Klautau

As relações entre J.R.R. Tolkien e o catolicismo já são amplamente conhecidas, como mostram os biógrafos Humphrey Carpenter e Colin Duriez, além da edição das Cartas de J.R.R. Tolkien, que fornecem abundante material para eliminar qualquer dúvida sobre a fé pessoal do escritor. Só para ilustrarmos, encontramos a formação de Tolkien ministrada pelo padre Francis Morgan, membro do Oratório de São Felipe Néri, em Birmingham, que conviveu com o fundador da instituição, o Cardeal Newman (beatificado pelo Papa Bento XVI e canonizado pelo Papa Francisco). Tolkien manteve sua religião durante a vida inteira (ainda que, como todo homem de fé, tivesse momentos turbulentos) desde sua infância como acólito (chamávamos aqui no Brasil de coroinha) do padre Francis, passando pela presença da motivação religiosa da amizade no T.C.B.S., do envolvimento na Igreja da família, Edith e os filhos, até seus anos finais, com discussões teológicas e filosóficas com padres e com os Inklings.

Contudo, quero chamar atenção para a presença do catolicismo na própria obra literária de Tolkien. Isso é estranho, sem dúvida. Em primeiro lugar, perspectivas teóricas acerca da independência da literatura de subordinações teológicas, filosóficas, sociológicas e ideológicas são predominantes nos estudos literários. Uma boa obra deve ser livre de condicionamentos e mensagens exclusivistas e abrir-se à múltiplas interpretações, até para manter sua autonomia frente a outras áreas do conhecimento. Em segundo lugar, está longe do consenso teológico a possibilidade de existir uma fantasia ou arte católica. O que existe é arte fundamentada nos parâmetros clássicos da Beleza como transcendental, que integra o Ser juntamente com a Verdade e o Bem. Usar alegorias, metáforas e símbolos do catolicismo sem sua doutrina explícita é parodiar e vulgarizar, pois tais elementos sem doutrina são apenas sombras distorcidas. Enfim, quem seria tolo, ingênuo e rudimentar a ponto de considerar católica uma obra de fantasia?

Na carta 142, de 02 de dezembro de 1953, pouco antes do lançamento de O Senhor dos Anéis, Tolkien responde ao sacerdote católico Robert Murray, um amigo da família há alguns anos e o mesmo que, vinte anos mais tarde, rezaria o funeral de Tolkien. Padre Murray havia lido o romance e feito comentários sobre a presença do elemento religioso na obra, sobre a qual o escritor afirma categoricamente (grifos meus):

Acredito que sei exatamente o que você quer dizer com a ordem da Graça; e é claro, com suas referências à Nossa Senhora, sobre a qual toda a minha própria pequena percepção da beleza, tanto em majestade quanto em simplicidade, é fundamentada. O Senhor dos Anéis obviamente é uma obra fundamentalmente religiosa e católica; inconscientemente no início, mas conscientemente na revisão. É por isso que não introduzi, ou suprimi, praticamente todas as referências a qualquer coisa como “religião”, a cultos ou práticas, no mundo imaginário. Pois o elemento religioso é absorvido na história e no simbolismo (TOLKIEN; CARPENTER, 2006, p. 167).

Podemos entender que era uma carta para um sacerdote próximo da família e que Tolkien estaria apenas sendo cortês, ou que seria uma estratégia de divulgação da obra com o objetivo de aumentar as vendas. Mas não faria sentido para um dos maiores filólogos da sua época, já bastante conhecido no meio acadêmico, com formação clássica e teológica, assumidamente rigoroso com as palavras e textos que escrevia e já com relativo sucesso com seu livro O Hobbit, num país em que o catolicismo era historicamente minoria e alvo de preconceitos. A questão se torna ainda mais interessante quando, somente dois anos depois, na carta 165, de 05 de junho de 1955, após a publicação de O Senhor dos Anéis, Tolkien responde a um colunista de jornal acerca da obra recém-lançada (grifos meus):

Ela não é sobre alguma coisa além de si mesma. Certamente ela não possui intenções alegóricas, gerais, particulares ou tópicas, morais, religiosas ou políticas. A única crítica que me aborreceu foi a de que ela “não contém religião” (e “nem Mulheres”, mas isso não importa e não é verdade, de qualquer maneira). É um mundo monoteísta de teologia natural. O estranho fato de que não há igrejas, templos ou rituais e cerimônias religiosas simplesmente é parte do clima histórico descrito. Ele será suficientemente explicado se (como agora parece provável) o Silmarillion e outras lendas das Primeira e Segunda Eras forem publicados. Em todo caso, sou um cristão; mas a Terceira Era não era um mundo cristão (TOLKIEN; CARPENTER, 2006, p. 211).

Aqui temos uma aparente contradição entre as duas cartas: 1. O Senhor dos Anéis é uma obra católica. 2. A Terceira Era não era um mundo cristão. 3. É um mundo monoteísta de teologia natural. Essa é a matéria-prima para todos os pesquisadores que se interessam em compreender como o próprio autor entendia a relação do catolicismo com sua ficção. Resumidamente, podemos apresentar três grandes linhas de estudos sobre Tolkien e suas obras. Primeiramente, a perspectiva literária e filológica, na qual podemos encontrar Tom Shippey, Douglas A. Anderson, Wayne G. Hammond e Christina Scull, Corey Olsen, Dimitra Fimi e Mark Atherton. Em seguida, a perspectiva teológica e filosófica, na qual temos Joseph Pearce, Patrick Curry, Bradley Birzer, Peter Kreeft, Paul E. Kerry, Nils Ivar Agøy e Jonathan S. McIntosh. Por fim, uma linha que sonda as fronteiras entre as duas perspectivas, tais como Paul Kocher, Verlyn Flieger, Jane Chance e Alison Milbank.

            Obviamente, essa tipologia segue todos os riscos da generalização, mas considero importante essa organização para o enfoque da aporia descrita acima. O primeiro grupo normalmente não se preocupa tanto com essa questão, considerando os elementos filológicos predominantes às especulações religiosas, inclusive analisando a Bíblia somente como fonte literária. Para o segundo grupo, a ênfase é na tradição cristã, sem a qual não se poderia apreciar totalmente a beleza literária das obras, buscando primordialmente as repercussões éticas e metafísicas na obra. O terceiro grupo admite a irredutibilidade da cosmovisão católica na obra, ainda que mediada, de forma igualmente incontornável, pelos elementos literários e filológicos (invariavelmente não cristãos, ou seja, pagãos) presentes.

            Agora, o que significa para um livro de fantasia ser uma obra católica num mundo não cristão, ainda que monoteísta e de teologia natural? Primeiro, se optarmos pela literalidade na doutrina católica, obviamente O Senhor dos Anéis não se enquadra. Não existe Cristo, Igreja, sacerdotes, rituais e símbolos bíblicos. As Sagradas Escrituras e o povo judeu não aparecem, nem Nossa Senhora e nem os anjos tais como a doutrina católica os entende. Além do mais, existem seres ficcionais que nada se relacionam com a verdade literal. Elfos, anãos, orques, trols, gobelins, ents, magos e maiar são elementos “falsos”, que não estão na realidade concreta e, afinal de contas, catolicismo é sobre a verdade. Segundo, se formos pela alegoria, uma construção de metáforas que supõe uma série de correspondências entre o literal e o extratextual, entre o que está descrito e o que se quer encontrar, também não há catolicismo. Não existe uma figura em O Senhor dos Anéis, em O Hobbit e nem em O Silmarillion que seja Jesus Cristo, os apóstolos ou que simule a hierarquia da Igreja, os sacramentos e os dogmas, os rituais e as práticas.

            Nossa saída é olhar novamente para os escritos de Tolkien. Na carta 142, ele afirma que o elemento religioso é absorvido na história (story) e no simbolismo, e na carta 165 fala que é de teologia natural, e que não há igreja porque é parte do clima histórico, além de rejeitar qualquer intenção alegórica. Por fim, no famoso prefácio da edição de 1966, Tolkien diferencia alegoria de aplicabilidade, na qual a primeira se define pela intenção do autor e a segunda pela liberdade do leitor. Podemos aproximar, então, o elemento religioso no simbolismo e na história (story) da carta 142, a teologia natural no clima histórico descrito da carta 165 com a aplicabilidade?

            Sim. Essa é a terceira maneira de entendermos como uma obra de fantasia pode ser católica, para além da literalidade e da alegoria. O nome católica não pode ser entendido nem em sentido unívoco (direto) nem equívoco (diverso), mas analógico (relação de semelhanças e diferenças). A analogia possui uma vasta história que é impossível abarcar aqui. De maneira sucinta, no pensamento medieval, a analogia assume uma importância fundamental tanto para a filosofia quanto para a teologia. No caso da literatura (nos referimos à Poética de Aristóteles, cap. XXI), o mundo grego clássico já conhecia o valor da analogia para o poeta, assim como as kenningar dos saxões eram um exercício prático de analogia. Escrever a velhice do dia ou o crepúsculo da vida pode se aproximar, em termos de raciocínio, de escrever a casa dos ossos para se referir ao corpo ou o campo da gaivota para se referir ao mar. A diferença para a alegoria é que na aplicabilidade (raciocínio analógico via simbolismo) não é necessário um saber secreto, hermético ou fechado para a compreensão plena do texto.

Já é bastante reconhecida a presença do pensamento de Aristóteles em Tolkien, como admite Verlyn Fliger em sua introdução ao ensaio On Fairy-stories, assim como a do tomismo, com Alison Milbank, em sua obra Tolkien and Chesterton as Theologians, afirmando ter encontrado a edição da Suma Teológica de Tolkien, com direito a anotações em Old English. São Tomás de Aquino, na Suma Teológica (I Parte, Questão 01, artigo 09), afirma que o sentido literal de um texto contém um sentido metafórico (parabólico), aproximando o poeta do teólogo no uso das analogias. Assim, não é em sentido unívoco (direto) afirmar que Deus está num Trono, pois Ele não pode ser contido num espaço, ou que o Braço de Deus nos ampara, pois Ele não tem corpo. Porém, isso não implica numa ilusão fundada num sentido equívoco (diverso), mas sim análogo (metáfora), relacionando o Trono com a Soberania de Deus e o Braço com Seu poder de operar. Da mesma forma como entende Tolkien, tais conclusões podem ser atingidas a partir do próprio texto, tal qual os poetas fazem em suas obras, sem a necessidade de um conhecimento oculto, revelado ou de fé.

Outro elemento bastante convincente para essa presença da analogia como chave para entender a obra de Tolkien como católica é o poema Mythopoeia. A célebre defesa de Philomythus diante de Misomythus do valor das narrativas míticas se relaciona com toda teoria de Tolkien sobre estórias de fadas, especialmente do homem subcriador como imagem e semelhança (analogia) de um Criador. A expressão mythopoeia, fabricar mitos, pode ser encontrada, em formas diferentes, tanto em A Poética de Aristóteles, no cap. IX, o mesmo capítulo que afirma que a poesia se relaciona com a filosofia porque trata dos universais,  quanto em A República de Platão, no cap. II, o mesmo capítulo que narra o mito do anel de invisibilidade de Giges e sua relação com a virtude da justiça.

Por fim, se entendermos que a obra de Tolkien é católica de maneira análoga, nem unívoca e nem equívoca, resta-nos entender de que maneira isso ocorre. Para tal, o seu trabalho sobre Beowulf nos abre uma possibilidade de compreensão, pois no poema anglo-saxão encontramos justamente um ambiente não cristão, porque num contexto anterior à vinda de Cristo, mas que estabelece uma linhagem comum ao mundo monoteísta bíblico, onde Grendel, o ogro, é descendente de Caim, o amaldiçoado por Deus, e onde Hrothgar, o rei dos daneses, segue o culto monoteísta aos moldes dos reis do Antigo Testamento. Na interpretação do próprio Tolkien, na conferência Beowulf: The Monsters and the Critics, o poema é escrito na perspectiva de um cristão que olha para o passado cultural pagão e se encanta com a nobreza das virtudes presentes nesses mitos e, por isso, tenta harmonizar o que existe de verdade, de beleza e de bondade com a revelação evangélica.

Por exemplo, Tolkien identifica como o dogma da coragem nórdica a resistência tenaz diante da derrota inevitável, presente nos mitos vikings, com virtude moral da fortaleza, analisada tanto por Aristóteles quanto por São Tomás. Nessa chave, entendemos por que Aragorn afirma para Éomer, quando se encontram pela primeira vez nos campos de Rohan, que o bem e o mal não mudam no tempo, nem são uma coisa para homens e outra para elfos e anãos e que os homens devem discerni-los tanto em casa quanto na Floresta Dourada. Seja a variação de tempo, espaço ou cultura, a coragem e a covardia permanecem universais.

Assim, ao traçar uma discussão sobre Bem, Belo e Verdadeiro nos mitos pagãos, Tolkien, da mesma forma que o autor de Beowulf, situa a genialidade pagã, pré-cristã, num ambiente da tal teologia natural, que podemos definir como a busca da inteligência pelos fundamentos da existência, de uma metafísica (investigação sobre a Origem e Término do Mundo, o Bem e Mal, a Hierarquia Ontológica, a Liberdade e Determinismo, Providência e Graça) a partir do exercício da razão natural, ou seja, sem o suporte da revelação divina. Ora, foi justamente a elaboração dos mitos gregos feita pela razão que nos legou a filosofia de Platão e Aristóteles, que encontrou elementos da verdade sobre Deus, daí teologia natural, a partir da investigação racional. E, porque esse esforço é justo, pode ser considerado, de forma análoga, católico (kata holos, conforme o todo, universal).

Tom Shippey afirma, em The Road to Middle-earth, que Tolkien acreditava ter entendido o autor de Beowulf porque eram espíritos semelhantes separados pelo tempo e pela cultura. Ora, essa afinidade derivava da concepção de natureza humana atemporal, universal e transcultural numa perspectiva tomista, tão presente no contexto histórico de Tolkien, católico e inglês, seguindo a formação estimulada por Leão XIII e Cardeal Newman e do próprio ofício de construir uma narrativa fantástica, um mito, que contivesse esses elementos da Beleza, da Bondade e da Verdade num mundo pré-cristão — ainda que de forma não consciente a princípio.

Povos e civilizações germânicas, como as que viviam a partir da tradição dos Eddas, eram igualmente nobres e racionais a ponto de fabricarem seus mitos que buscavam, com todas as limitações humanas, refletir tanto a lei natural, no aspecto moral, quanto as virtudes intelectuais especulativas da ciência, do entendimento e da sabedoria, na investigação metafísica. São, em chave mitopeica (relativa a mythopoeia), as Sementes do Verbo, segundo São Justino de Roma em sua II Apologia, elementos da Verdade presentes em todas as culturas entre poetas e filósofos, justamente porque estão na estrutura da natureza humana, ainda que, no caso dos mitos, não estejam elaborados enquanto forma filosófica como nos gregos. É nesse sentido que Celeborn adverte Boromir, na Floresta de Lórien, a respeitar as antigas tradições das velhas avós, porque um dia já foram úteis para o conhecimento dos sábios.

Não por acaso, no On Fairy-stories Tolkien insiste na consistência interna da realidade como fator essencial na boa fantasia (que é inteiramente racional), porque a subcriação deveria seguir às estruturas lógicas da realidade (verossimilhança e necessidade, segundo A Poética de Aristóteles), mantendo os princípios da Verdade, tanto no mundo primário quanto o secundário. Daí a intenção de elaborar tanto uma ética compatível com a lei natural quanto uma metafísica que fosse análoga, porque fantástica, à cosmovisão católica. Ora, num contexto já secularizado, da primeira metade do século XX, no meio acadêmico moderno e num país que mantinha um preconceito secular contra o catolicismo, qualquer obra que buscasse uma aproximação com o realismo filosófico de Aristóteles e São Tomás e que almejasse, mesmo que de maneira análoga ou subcriativa, a abordar temas éticos, metafísicos e teológicos, seria considerado católico.

Nesse sentido, a virtude intelectual produtiva da arte, para Aristóteles e São Tomás, pode ser expressa também como fabricação de mitos (mythopoeia), numa atividade racional que integre ética e metafísica em sentido análogo (nem unívoco, nem equívoco) às mitologias historicamente constituídas. No legendarium subcriado, católico, não cristão (porque anterior à vinda de Cristo), monoteísta de teologia natural, é possível conceber seres intermediários entre os homens — com corpos perecíveis e espíritos imortais — e os anjos — com espíritos imortais sem corpos materiais —, tais como os elfos, de espíritos imortais e corpos mais poderosos que os dos homens e presos à matéria, por isso podem inclusive “reencarnar” se forem assassinados, sendo, em certo sentido, imortais. Ou os ainur-valar, seres intermediários entre os anjos e Deus, mais poderosos que os anjos porque participam por seu livre-arbítrio na construção e na condução do mundo, uma forma elevada de subcriação, mas ainda assim dependentes em seu Ser da Vontade do Criador Pessoal, Bondoso e Único, Eru Ilúvatar.  Em todos os casos, o actus essendi, o ato de Ser, a Chama Imperecível, pertence somente a Eru. O drama da criação dos anãos por Aulë é a expressão máximo disso, pois mesmo sendo um dos valar mais poderosos, era incapaz de criar vida livre e autônoma, sendo dependente da generosidade de Eru para que os anãos pudessem viver plenamente, assim como a inveja de Melkor pela Chama Imperecível, exclusiva de Ilúvatar, pela qual tudo foi feito.

Encerro com um convite ao leitor que seja, como eu, encantado com a literatura de Tolkien, que procure os trabalhos acadêmicos, as cartas e as biografias disponíveis, assim como as pesquisas das diferentes linhas que apresentei. A vastidão de suas obras, para além da literatura, é desafiante e convidativa, como um mistério tremendo e fascinante que pode nos revelar uma tradição de inteligência valorosa e generosa, muito além das ridicularizações, dogmatismos, sectarismos e preconceitos de todos os lados nos quais nossos tempos sombrios parecem ter afundado.

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Referências

ARISTÓTELES. Poética. Tradução e notas SOUSA, Eudoro de. Lisboa: Imprensa Nacional; Casa da Moeda, 1986.

CARPENTER, Humphrey; TOLKIEN, Christopher (org.); As Cartas de J.R.R Tolkien. Curitiba: Arte e Letra, 2006.

FLIEGER, Verlyn; ANDERSON, Douglas A. (ed.). Tolkien On Fairy-stories. London: Harper Collins Publishers, 2014.

JUSTINO DE ROMA. II Apologia. São Paulo: Paulus, 1995.

MILBANK, Alison. Tolkien and Chesterton as Theologians. New York: T&T Clark, 2007.

PLATÃO. A República. Tradução e notas BINI, Edson. Bauru: Edipro, 2006.

SHIPPEY, Tom. Road to Middle-Earth. London: Harper Collins Publishers, 1992.

TOMÁS DE AQUINO. Suma teológica. São Paulo: Loyola, 2002.

TOLKIEN, J.R.R. Tolkien. The Monsters & the Critics and other Essays. London: Harper Collins Publishers, 1997.

_____. The Lord of The Rings. 50^th anniversary edition. London: Harper Collins Publishers, 2005.

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Diego Klautau é doutor em ciências da religião e conheceu Tolkien jogando RPG com os amigos.